【摘 要】学界认为，鲍威尔在1844年经历了自我批判，自我意识哲学转变为“批判的批判”，问题的关键在于，经历自我批判后的鲍威尔有没有改写或放弃自我意识哲学。鲍威尔认为，黑格尔哲学中一方面绝对者是自我意识的真理，是人的本质或实体，另一方面自我意识又是创造实体的主体，这两者之间存在矛盾。对此，鲍威尔将自我意识理解为一切实体的主体本质，并将实体和自我意识的关系还原为自我意识的内在关系，旨在以此扬弃超越自我意识的威力。鲍威尔的“自我意识”概念在本质上具有二重性的意义：一重是个别的有限的自我意识，另一重是普遍的自我意识。他旨在将个别的自我意识提升为普遍的自我意识，这和将实体还原为自我意识是同一个过程，提升和还原，两者是同一种原理。鲍威尔的“普遍的自我意识哲学”，换言之即伦理哲学，并不直接等同于自由的政治制度。伦理共同体和现实的国家产生对立时，他主张在实践上批判现实的国家，而这种“纯粹批判”的前提正是自我意识哲学。

【关键词】普遍的自我意识；个别的自我意识；批判的批判；伦理共同体；人的解放

作者和译者

作者：渡边宪正（Watanabe Norimasa），日本关东学院大学名誉教授，曾任日本唯物论研究会会长、日本关东学院大学副校长，研究方向是青年马克思和青年黑格尔派、启蒙主义哲学、日本思想史等。

译者：盛福刚，122cc太阳集团副教授。马克思主义理论与中国实践湖北省协同创新中心副研究员。主要研究方向为马克思主义哲学史、日本马克思主义发展史、MEGA2的编辑出版。

文章来源：本文原载《现代哲学》2025年第1期

一、序 言

如果说青年黑格尔派占据思想史的一席之地，我们可以把它的理论贡献归结为两个否定，即神的否定和哲学的否定。青年黑格尔派瓦解了黑格尔堪称“完结”的哲学体系，批判了宗教，旨在世界范围内实现并扬弃哲学。他们确信人可以提升为普遍的自我并成就自由的自我意识。青年黑格尔派试图将贯通启蒙主义谱系的这种确信提高为“真理”，于他们而言，身处的时代是世界史上的转折点。但是，即便这样，青年黑格尔派仍未能产出现实的实践成果，尚未发展为运动时便宣告了自身的终结。

由于这种非现实性，人们仅仅将青年黑格尔派视为和马克思对立的理论。但是，曾经作为青年黑格尔派一员的马克思，面临过同样的理论难题，而且可以说这种问题意识是他孕育自身理论唯一的源泉，那么事情并非如马克思自身期许的那样，可以轻易斩断与青年黑格尔派的一切联系。特别是布鲁诺•鲍威尔的自我意识哲学和马克思的关系问题，尤为如此。虽然在《神圣家族》及其他著作中，鲍威尔一直是马克思批判的对象和否定性的存在，但众所周知，鲍威尔不仅在1839-1842年间是马克思的同行者，1843年以后更是在马克思形成自身理论的过程中产生过重大影响。虽然对马克思的理论和实践具有否定性的意义，但鲍威尔的自我意识哲学并非空洞的理论。反之，它培育了马克思的理论，如果将其仅仅归结为非现实性的哲学，那么我们也就无法理解马克思。

更进一步地说，关于鲍威尔和马克思的关系，实际上学界尚未有定论。对此，笔者需要指出两个问题，首先是所谓的“布鲁诺•鲍威尔问题”。现有的研究认为，鲍威尔在1844年经历了自我批判，自我意识哲学转变为“批判的批判”，马克思在《神圣家族》中批判的对象是作为“批判的批判”的鲍威尔，这种观点可以说是学界的共识。[1]但问题的关键在于，经历自我批判后的鲍威尔有没有在原理上发生转变。据笔者的浅见，鲍威尔在原理上贯彻的始终是自我意识哲学，也正因如此他才能够实现自我批判，这就是鲍威尔的连续性和非连续性。另外，马克思的批判也没有单纯局限于“批判的批判”，现有的研究尚未完全深入到这一问题的内部。 其次，批判鲍威尔的马克思究竟是怎样的“马克思”的问题。人们通常认为，马克思在1845-1846年间写就的《德意志意识形态》中，完成了“把我们以前的哲学信仰清算一下”的使命。如果说这种哲学信仰指称的是德意志的意识形态，那么不仅仅是费尔巴哈的哲学，鲍威尔的自我意识哲学也包含在内。马克思扬弃鲍威尔自我意识哲学的过程，同时也是《神圣家族》《德意志意识形态》等理论成果的诞生史。回过头来看，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经对批判的批判进行了批判，溯流而上，马克思对鲍威尔的批判始自1843年的《论犹太人问题》。表面上看，马克思对鲍威尔的批判，以《1844年经济学哲学手稿》为分界点，似乎存在断层，[2]但是我们应该看到这种批判的连贯性。如果说《1844年经济学哲学手稿》中的鲍威尔批判[3]代表马克思在本质上已经完成了意识形态批判，那么对于《1844年经济学哲学手稿》的评价，以及《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》之间的关系等一系列理论问题，我们需要从整体上进行重新审视。问题的关键在于，学界尚未内在地阐明马克思扬弃自我意识哲学的过程。 如上所述，关于马克思和鲍威尔的关系，仍有很多理论问题尚待厘清。但是，本文的主旨并不在于阐明这个问题。[4]从上文论述可知，离开这种关系无法设定问题意识，即便这样，我们首先要做的是深入自我意识哲学的肌理，探讨其内部结构。本文旨在重构自我意识哲学的结构及其在1844年经历的“转变”。 

 二、自我意识哲学的结构

只有站在鲍威尔自身的立场上思考自我意识哲学呈现出来的结构性问题，即理解和把握鲍威尔化解实体和自我意识关系的方法，方能解析鲍威尔哲学的内在肌理。 实体和自我意识有怎样的关系，这个问题本身是以理解黑格尔《精神现象学》为前提的，换言之，《精神现象学》的脉络阐释了实体和自我意识的关系。鲍威尔指出，被黑格尔阐释为统一性的实体和自我意识之间的关系，实质上是一种矛盾，他旨在扬弃或消解这种矛盾关系。鲍威尔通过将实体还原为自我意识来扬弃矛盾，从而为自我意识哲学奠定了基础。鲍威尔自身未必系统性地论证过这一过程，我们首先要对其进行重构。 众所周知，黑格尔在《精神现象学》中将真正的存在不是作为实体而是作为主体来把握，换言之，他论证了实体本质上是主体。另外，黑格尔不仅将真正的存在、绝对者归结为直接的实体或自在的普遍性，还将其理解为通过自我运动完成自身的体系；或者说他一方面将这种自主体限定于自为存在，另一方面主张将其理解为反思性地复归自我的普遍实体。[5]作为主体的实体即精神，作为具体的现实的精神实体即共同体或伦理共同体。黑格尔通过上述论证将这种实体即精神归结为主体的同时，论证了实体通过人类即自我意识表现为具体的精神，而人类即自我意识又以这种实体作为自身的本质或目的，他旨在最终实现普遍的实体和自我意识的和解，从而获得绝对精神或绝对知识的原理。但鲍威尔认为，绝对者一方面是人类即自我意识的真理，是人的本质或实体，它使自我意识下降为简单的环节（Moment）；但另一方面，自我意识又是创造实体的主体，这两者之间存在矛盾。[6] 鲍威尔在《对无神论者和反基督教者黑格尔末日审判的号角》（1841年，下称《号角》）中，一方面佯装成虔敬主义者，另一方面则试图揭露黑格尔哲学即自我意识哲学的密教性质。《号角》中有如下论述，黑格尔宗教观的根基中存在实体性的关系。所谓宗教，即首先承认真正的普遍的神这一实体的存在，从而自我与这一实体发生关系的行为。[7]自我在这一普遍性中放弃自身，成为普遍实体的环节。普遍实体作为总体性，将一切换言之即自我复归于自身，这样它就作为绝对精神在有限的精神或人类中间开显自身，成就自我意识。而且在黑格尔看来，宗教是绝对精神的自我意识。[8]此处，普遍在有限的意识中认识自身，和有限的意识在普遍中认识自身，本质上是同一种行为。实际上，黑格尔连同上述的实体性关系也扬弃掉了。实体性的自我意识如果是自我或人类精神的自我意识，实体能否在这种自我意识之外得以存立？如此，人的自我意识才是一切，表面上归结为实体的普遍性现在皆可归结为自我意识。[9]换言之，对密教性质的黑格尔而言，作为自我意识的自主体（自我）才是真正的实体。[10]在鲍威尔看来，黑格尔之所以反对施莱尔马赫的情感神学，并不是因为这一理论将所有的真理都引向自我的情感；相反，黑格尔是在斥责他尚未从神这一实体以及自我的有限性中解放出来的不彻底性。[11]因此，黑格尔之所以承认实体性的关系，只是为了否定自我的有限性设置的环节，作为这种精神过程的最终成果，产生了“一种自我意识，它在现实中将自身设定为无限，并将实体的普遍性设定为自身的本质”。[12] 在鲍威尔看来，黑格尔的世界精神也面临同样的问题。如果说世界精神只有在人类即自我意识的历史中才能获得现实性，那么自我意识才是“世界和历史的唯一威力”。[13]换言之，除了自我意识的产生和展开之外，历史不具有其他的意义。 如后文所述，将实体和历史还原为自我意识，并不是一个简单的过程。正如马克思所言，亚当•斯密将劳动视为私有财产的主体本质，从而扬弃了在人之外的财富。在同等意义上，鲍威尔将自我意识理解为一切实体的主体本质，旨在以此扬弃超越自我意识的威力，自我意识就是人类。因此，鲍威尔首先认识到的是，在人类即自我意识之外不存在超越性的绝对者。但是，将实体还原为自我意识，并非完全拒绝和否定实体，鲍威尔无法做到像施蒂纳那样，原理上只肯定作为“唯一者”的自我。鲍威尔将实体还原为作为主体本质的自我意识，换言之，即自我意识在自身内部承接起实体时，实体才能被真正地扬弃。在鲍威尔看来，只有在这个层面上，实体才是自我意识的本质和目的。[14]如果说问题的关键在于将实体还原为自我意识，那么此处的实体也理应是作为自我意识的本质出现的实体。 将实体视作自我意识的本质的本质论，是启蒙主义宗教批判以及黑格尔哲学的成果。黑格尔将启示宗教中作为三位一体的神阐释为精神概念的形成。三位一体是尚未设定差别时的作为抽象普遍性的精神，它的结构是通过自我展开，在设定特殊性和区分的同时，又将自身寄居于这种区分之中。换言之，三位一体不过是精神即自我意识的本质在宗教的表象中设定的东西。自我在自身的他在中存在又被称为“自由”。自我意识的本质是自由。另外，鲍威尔将他在实体中发现的自我意识的结构即自由，规定为自我意识的本质。[15]

这种还原论的基础终究是对实体进行本质主义的解析，只有将实体自身二重化，批判性地将其解析为自我意识的本质和既有的超越性的实存，才有可能产生这种还原。如此，实体和自我意识的关系还原为自我意识的内在关系。而且，如上文所述，这种还原自身历经二重的过程，一方面实体解体后被还原为自我意识的本质，另一方面自我意识以自我的普遍本质为对象，并将其视作自我的所有物后，方能完成这种还原。以自我的普遍本质即自由为对象的自我意识被规定为“普遍的自我意识”。[16]或者说，以自我的本质为对象的自我意识又被称为“无限的自我意识”或“自由的自我意识”。[17]如此，鲍威尔的“自我意识”概念在本质上具有二重性的意义：一重是个别的有限的个人的自我意识，另一重是普遍的自我意识。对鲍威尔而言，本质上的“自我意识”是后者。这样，实体和自我意识的关系转变为普遍的自我意识和个别的自我意志之间的关系，表现为自我意识的内在关系。鲍威尔常说的自我意识的提升（Erhebung），指的是个别的自我意识提升为普遍的自我意识，这和将实体还原为自我意识是同一个过程，提升和还原，两者是同一种原理。 一般而言，近代的社会思想和哲学范式，因其在自然权利和自然法、感性和理性，倾向性和道德性等二元关系层面存在的悖论，所以只能在“道德上”要求两者的统一性。可以说，黑格尔哲学在这方面无人能敌。毋庸多言，黑格尔主张，以通过教养获得的普遍的自我意识来“解决”这一悖论。在鲍威尔看来，这种教养或提升成为应当成就的东西，他通过自我意识自身的提升，旨在将实体现实地（wirklich）还原为自我意识。 

 三、自我意识哲学和伦理共同体

自我意识哲学本质上并不是冥想的哲学范式，它在构建原理时，虽然在理论上将实体还原为自我意识，但并没有由此完结。自我意识哲学在实践层面还必须确证，自我意识之外的一切东西不具有真理性。但是，这何以可能，或者如何才能变为现实？鲍威尔在《号角》中借助黑格尔的同时，主张应当批判现存的所有制度、国家和宗教。哲学现在区分为“现在存在的东西和应当存在的东西”。[18]这种应当才是真正的东西，它具有理应现实化自身的正当性。因此，哲学必须走向行动，走向现实层面的对立，创造出更高维度的现实。在这样的脉络中，鲍威尔论述了“应当”。在被认为扬弃了“应当”的黑格尔哲学中，鲍威尔定立了应当。虽然鲍威尔折返到了费希特的原理，但他并没有倒退回[19]到仅仅确信普遍自我的精神即道德性的层面。黑格尔已经在《精神现象学》中论述了道德性的“无界限的应当”，主张应该在自我意识的公共要素中实现普遍自我和个别自我的统一性。[20]另外，黑格尔在《法哲学原理》阶段，构建了在伦理中扬弃作为“关系和应当”的道德性的理论。[21]鲍威尔也将伦理理解为普遍自我意识的要素，在这种共同性中论述了应当。 在鲍威尔看来，个人离不开类，类也离不开个人。[22]类一方面是人的普遍实体或本质，另一方面意味着它所实现的共同体即伦理共同体。因此，鲍威尔的自我意识哲学将“一切人的公共事务和一切人的普遍行为”[23]作为共同体的固有要素，并旨在实现这一共同体。对此，鲍威尔联系基督教，并做如下阐释：基督徒为了拯救自己的灵魂，否定了类，从所有的世俗关系和人类的普遍利益中抽身而出，鄙视并放弃那些使人真正成为人的各种关系。[24]另外，基督徒牺牲了一切作为人的目的，甚至否定了自爱。[25]但一旦不再把人束缚于宗教的彼岸，使人提升至人自身，人和人便能结合起来。[26]这样，人和人之间的结合成就的共同性便是伦理。普遍的自我意识以这种伦理的实现为己任，旨在现实中结成伦理实体。[27] 鲍威尔的自我意识哲学，换句话讲就是伦理哲学。在鲍威尔看来，真正的存在是伦理，[28]而且它的最高形式就是“国家”。鲍威尔一方面否定了国家，另一方面却把国家视作自我意识的现实，看似是一种矛盾，但并非如此。鲍威尔在1841年发表的论文《基督教国家和现代》中论述道，启蒙主义旨在将国家变革为“伦理的自我意识的全部显现”，[29]作为伦理共同体的成果如果可以成就国家，甚至实体性自身会被扬弃，自我意识的内生性和其创造的无限性将会得到最高程度的承认。[30]换句话说，自我意识在这样的国家中实现了自身的普遍性。所以，优秀意义上的国家是“普遍的自我意识的行为”。[31]另外，国家作为“得以解放的自我意识的普遍性的客观实存”[32]，只有在这种意义上，我们才能真正地在概念上理解和把握国家。由以上论述可知，鲍威尔将伦理共同体理解为普遍的自我意识应当形成的现实性。可以说，此时的鲍威尔超越了18世纪的启蒙主义。正如黑格尔在《精神现象学》中指出的，启蒙主义因其否定意义的普遍性，同时也是“自我意识的否定”。[33]鲍威尔也指出了法国启蒙主义的局限，认为他们“只在人类学意义上，即只在受特定的、自然所规定的主体意义上”去理解人，从而忽视了民族精神等更高维度的规定。[34]正是基于这种对启蒙主义的批判，鲍威尔遵循《法哲学原理》中的伦理概念，构建了自我意识哲学。[35] 行文至此，笔者有必要交代一下鲍威尔关于国家以及关于政治的论述。众所周知，鲍威尔在1844年进行了自我批判，批判了自己将理论的现实寄托于自由的政治制度这种“幻想的错误”。有一种解释认为，鲍威尔由此在原理上否定了自我意识哲学，但是鲍威尔在自己的理论中，原本就明确地区分了伦理共同体和自由的政治制度。既有研究为何要将伦理共同体视同为自由的政治制度，并做统一的阐释？这个问题作为自我意识哲学的幻想性，有待深究。笔者认为，我们必须明确一点，作为普遍的自我意识的现实，伦理共同体超越了政治。由此，越是积极地规定普遍的自我意识的现实性，现存的国家、制度和自我意识的实践之间的对立就越会显现出来。对鲍威尔而言，在这种对立之中体现的正是“应当”。黑格尔哲学在概念中把握和理解存在，从而旨在实现“与现实的和解”，鲍威尔的这种主张在某种程度上也驳倒了黑格尔。鲍威尔一方面认同凡是合乎理性的东西都是现实的逻辑，另一方面又击溃了和现实的存在和解的黑格尔。那么，鲍威尔该如何扬弃这种对立？ 一言以蔽之，唯有实践才能完成这一使命，可以说这也是鲍威尔特有的批判。黑格尔在《法哲学原理》中主张自我意识提升为普遍性，那么这种伦理性的基础是什么？黑格尔自身是否能够将国家构建为真正的伦理理念的现实性？这一点值得商榷，而且无法简单地加以概述，但至少在理论上，伦理共同体的基础是市民社会中的自我意识创造的无限的区分和由教养形成的普遍性。[36]然而，至少在笔者看来，鲍威尔在《法哲学原理》中发现了市民社会和国家之间存在的某种断裂。黑格尔最终未能将市民社会自身提升为伦理性。这不正是他将伦理的普遍性收敛为君主和官僚制的原因吗？按照鲍威尔的逻辑，他大概无法承认这样的体制。概言之，只要鲍威尔尚且主张作为一切人的普遍事务，力求实现自我意识哲学，那么他就必须肩负起真正地普遍地实现伦理的自我意识的使命。这一使命的实践便是批判。 所谓批判，鲍威尔将它规定为使人“重新认识自我”[37]，即将矛头指向现存的一切关系、宗教、基督教国家等，主要目的是使一切人的自我意识提升至普遍的自我意识。这就是自我意识哲学的现实性所在。[38]想要斥责批判的非现实性也很容易。或者说，我们不难看出，鲍威尔过于倚重自我意识的普遍性。尽管有这样那样的评判，我们首先要指认问题的一般性。笔者在论述向普遍的自我意识提升时已经指出，就近代的悖论而言，近代的哲学理论一般都无法摆脱感性和理性、个人和类之间的矛盾，最终只能勉强在外在的、抽象法的普遍性中维持自身的统一性。[39]但是，生活在后黑格尔时代的鲍威尔，既然使普遍的自由超越抽象法，他也必须思考批判的现实性问题。正是因为这一点，鲍威尔在《基督教的真相》中论述道，伴随着人类战胜宗教，“一切生活关系整体性的变革”将会到来。[40]这正是鲍威尔所谓的人的解放。鲍威尔力图通过批判为实现这种解放而斗争，即便这只是一种幻想。

四、自我意识哲学和宗教

批判（鲍威尔）即将奔赴与现存“颠倒的世界”斗争的战场。但是，批判和现存世界的关系并不是单纯的否定关系。实体和自我意识的关系至少是二重的，而且只要自我意识哲学以实体＝本质为原理,它就必须在此原理的水准上再度反思这种二重性的关系。原因在于，如果将一切还原为自我意识，以此获得自我意识的本质，那么就意味着现存的世界也会被理解为自我意识的行为；但同时又出现一个问题，与自我意识的本质相异的存在是如何产生的，产生的根据是什么。 在这样的论证脉络中，既有的存在被规定为“异化”。问题在于，自我意识为何会违背自身的本质并自我异化？笔者在此重申，既然鲍威尔将世界和历史真正的实体理解为自我意识，这个问题就必须内在地在自我意识的本质结构中得到解决。一般而言，只要异化论以人的本质或人的本性为前提，总是无法回避追问本质发生异化的历史前提等问题。因此，鲍威尔必须回溯自我意识形成的历史，这并不是与本质无关的历史问题。相反，必须从存在论的视角，从自我意识结构的一般性中理解和把握异化；换言之，必须在自我意识展开自身的过程中设定异化这种差异的原理。鲍威尔从宗教史的视角探究了异化的形成。在他看来，宗教是普遍的自我意识的概念得以形成的实体根据。但是，宗教现在是构建自我意识哲学的历史契机。在对施特劳斯《基督教教义学》的书评中，鲍威尔主张宗教的历史就是自我意识的形成史。[41] 因此，宗教自身就是自我意识的行为。然而，在宗教内部出现了作为神的普遍本质和人之间的对立，因此自我意识的行为又表现为自我意识的被动性或作为他者的行为。[42]换言之，自我意识的无限性和本质表现为从自我意识中异化出去的存在。在鲍威尔看来，这种宗教异化，即便和人的本质产生矛盾，有悖于人自身的本性，但它仍然是“人的本质的必然归结”。[43]鲍威尔在《基督教的真相》中有如下论述：作为人，人从来不是自然神的产物，人自身是形成自由的存在；即使人的本质最终会被人发现和认识，但这种本质原初只能是异化于人的存在；这样，在历史的发展过程中，人和自身的本质之间产生的自相矛盾，也是由人的本性决定的。[44]自我意识设定世界，并由此设定区分，在自身生产的东西中生产自我，[45]这就是鲍威尔论述的自我意识的结构。但自我意识在历史中为何会自我异化？问题就在于这种逻辑和结构。 我们首先来探讨宗教产生的根据。鲍威尔将宗教与恐惧、无知、贫困、不幸等，从而与产生这些事态的世界状况联系在一起加以探讨。赞同霍尔巴赫（Holbach）宗教理论的鲍威尔，认为所谓宗教即“人的恐惧和精神层面的贫困、空虚被提升至本质的高度”，“世界的不幸”被直观为世界的本质。[46]尤其是基督教，他认为这是古代在面临古代国家没落时，对世界和历史本身感受到的厌恶、绝望的意念，由此表现出来的幻想。[47]在这种意义上，宗教正是世界不完善的表现，基督教作为完成了的宗教，代表了世界中完成了的不幸。[48]在鲍威尔看来，宗教的存在表现了人类和历史的局限，即被动性和不自由。[49]但是，世界和历史只能是自我意识的展开史。因此，宗教异化的根据最终在于自我意识的局限性和未完成性。鲍威尔旨在证明宗教不过是“未成熟的人的客体化的表现”，即“人尚未在自身之中发现自我的本质，因而只能将其视作异化的存在”。[50] 那么，鲍威尔到底有没有证成这个命题？人为何要异化自身本质之问，答曰他们尚未认识自身的本质，这种回答不只是同义反复吗？鲍威尔在1843年出版的《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》（下称《能力》）中主张，宗教真正的源泉在于人类即自我意识的自我欺瞒[51]，实质上这和将宗教归结为自我意识的未完成性是一个道理。因此，可以说鲍威尔根本没有证成这一命题，这或许是他的自我意识哲学必然的结局。自我意识的结构揭示了世界和自我意识的统一。鲍威尔没有把历史的规定性当成问题，但是自我意识形成的前提就是它的未形成。自我意识以这种形成和未形成为自身的原理，因此对自我意识哲学而言，历史是一种形成史，而且必须表现为自我意识自身的形成史。这样，历史便成为自我意识知识的各种形式的历史。在鲍威尔看来，知识的要素或者说创造性、偶然性的发现，是可以为历史断代塑形的要素，例如被视为天赋的人权只不过是“近代史的产物”。[52]这样，异化产生的根据问题变成了自我意识形成史的问题。从而，宗教史变成自我意识的形成史。鲍威尔大体上将宗教史区分为自然宗教、犹太教、基督教，而且将基督教视作“完成了的异化”。换言之，基督教将人异化为人自身并由此完成了“最深层的异化”，[53]从而在异化中完成了自我意识。基督教最终将人类从自然精神中解放出来，但这种解放同时意味着人与伟大的伦理关系的割裂，与世界、人际关系和历史相异化，与学问、艺术的分离，对自爱和人类价值的否定，意味着最深层的人性的空虚化。[54]因此，人类在基督教中丧失了真正的自由。但即便是基督教采取了宗教的形式，即作为神，它将人的本质这一普遍的概念内含于自身。因此，基督教是极端的非人性，但同时又是纯粹的且无限的人性的宗教表象。[55]换言之，基督教就是矛盾自身。 鲍威尔的批判正是基于这种对基督教的认识。他认为在基督教中发现自我意识的本质的是18世纪的启蒙主义。这意味着启蒙主义在迈向普遍的自我意识方面取得了决定性的进步。基于这样的理解，鲍威尔将自我意识哲学视作自我意识形成史的真理，在历史上为其奠定了合理性，自我意识哲学自此成为由启蒙主义发现的历史真理。因此，现存世界和批判之间的对立表现为非真理和真理之间的对立。[56]普遍的自我意识作为一种完成了的自我意识，必然会取代未完成的自我意识。 这种原理已经在历史上得以完成。因此，批判只能在这种原理的高度上贯彻自我。彻底完成普遍的自我意识后，人类便能解放自我，遵循自身的本质实现自由。人类胜利之日近在眼前。鲍威尔在1842-1843年间反复强调了这种确信。例如，他在《能力》中说：“我们必须承认基督教及其宗教一般的解体是一种既成事实，确证人类战胜宗教的历史运动不久后将会发生。”[57]如此，批判造就了这种运动，旨在成就人的解放，并为此奔赴现代的“征伐”。纯粹批判在宗教溃败时，登上了历史的舞台。

 五、结 语

1844年，鲍威尔对他在1842年犯的谬误进行了自我批判，发生了一次“转变”。这是何种意义上的自我批判？我们有必要重新审视“纯粹批判”时期自我意识哲学的命运。 鲍威尔在论文《目前什么是批判的对象？》中，在自我批判的基础上再次强调了他的“民众＝敌人”论，并做如下论述。批判理论和它外在的同盟者，即经历了政治启蒙的民众诀别的时刻到来了，但这种转变并不是最近发生的。虽然理论真正的决定性的发展超越了政治，但在1842年期间，理论不得不以探讨政治的表象呈现自身，并依托自由的政治制度实现自身的理论。这是幻想性的错误，也是1842年期间理论犯下的谬误之一。但是，现在的批判纯化或净化了自我，进行了自我批判，旨在纯粹地追求自身真正意图实现的东西。[58]鲍威尔认为，批判在犹太人问题上犯了同样的谬误。虽然批判在理论上区分了政治解放的本质和人的解放的本质，但依然束缚于依托自由的政治制度实现后者的幻想。这对批判而言，只具有一种象征性意义。[59] 鲍威尔到底有没有对自我意识哲学进行自我批判？如果说确实存在一种“转变”，我们可以将其理解为鲍威尔放弃了政治启蒙即解放人权思想的理论构建。或者说，鲍威尔放弃了作为国家概念的国家建构，但这并不意味着他放弃了自我意识哲学。反之，自我批判的前提不正是自我意识哲学吗？换言之，我们可以得出结论：鲍威尔将政治启蒙和批判理论加以区分。这种区分自身不正是幻想吗？马克思对鲍威尔的批判，核心思想正是鲍威尔混淆了政治解放和人的解放。但是，鲍威尔并非没有区分两者，对他而言，政治解放本身不构成问题。鲍威尔说批判“超越了政治”，并不仅仅是他回应马克思时的一种说辞，而是他自身真正认同的一种主张。如上所述，我们并不能将自我意识哲学简单地视同为启蒙主义，因为作为理念（Idee）的伦理共同体并不等同于政治。 黑格尔的伦理共同体，普遍意志和特殊意志的统一性即为善的实现。换言之，它是普遍的自我意识完成了的现实，所以它作为理念必然是自由实质性的实现。鲍威尔同样以黑格尔构建的理念为自身的原理，在这个原理的高度上成就了自身的批判。甚至可以说，鲍威尔超越了黑格尔，旨在整体性地变革人的关系。所以，鲍威尔最终的旨归并不是简单的意识改革。以上便是笔者通过解析自我意识哲学的结构，把握到的鲍威尔的理论射程。 即便如此，批判仍旧无法摆脱“悲剧性”的结局，它脱离了现实，归为幻想，这是何故？笔者将鲍威尔的理论区分为1841-1843年和1844年以后的两个时期，并没有将前者理解为本来意义上的鲍威尔的意图。如上文所述，并不能将鲍威尔截然区分为两个时期，他的理论并不存在所谓的断层。我们如果要论述纯粹批判的幻想性，只能从自我意识哲学自身中寻求根据。 关于自我意识哲学非现实性的本质，笔者想指出以下两点。第一，普遍的自我意识的理论基础问题，普遍的自我意识的前提是个别的自我意识向普遍的自我意识的提升。这种提升自身是一种“实体转变”，但是这种提升的根据何在？论证这个论题的关键在于，鲍威尔对政治和伦理共同体的区分。不同于政治的伦理共同体，扬弃了个别的自我的本质，形成了实质的普遍性和共同性。我们承认鲍威尔在理论上成功区分了两者，但伦理共同体建立的基础是否有别于政治？在理论构建上，作为理念的伦理共同体确实和政治启蒙处于不同的境地，它是通过教养获得的，但它只是要求所谓的“实体转变”，并不具备现实的基础。鲍威尔束缚于政治启蒙的幻想，恰恰佐证了这一点。本质上，所谓伦理共同体只不过是政治启蒙理念的极端形态。实际上，鲍威尔的“民众＝敌人”论也印证了笔者的这一观点。鲍威尔所说的“必须在民众中找寻精神真正的敌人”[60]，指的正是必须将民众提升到精神的高度，而且“如果意欲提升某人，必须与之斗争”[61]这，种以民众为敌的论调暴露的不正是批判理论毫无根基的事实吗？ 需要指出的另外一点，即批判的方式问题。鲍威尔将世界和历史还原为自我意识，由此将一切问题归结为自我意识的形成史，即知识的问题。如前文所述，历史作为自我意识自身创造的自我的形成史，转变为各种形式的自我知识的发展史。而且，批判认为，自我意识通过自我意识哲学完成了自身。只要树立了这种确信，批判必须自立为知性批判，这样它便丧失了和现实之间的媒介。鲍威尔原本是想构建实践的现实的知识，但由于他的“向自我意识的还原”看起来极为激进，将自我意识的形成视同为自我意识知识的形成，现实性由此转变为知识的现实性，使得知识也丧失了真正的现实性。 但是，我们可以通过上文的论证得出以下结论，即自我意识哲学的上述局限并不是鲍威尔一个人的个性造就的。个别和普遍的统一性作为近代启蒙主义的理念，无非是一种“意识形态”，即便是黑格尔也无法挣脱自我意识哲学本质层面的幻想性。鲍威尔对政治启蒙的错误认识进行自我批判时，反而退回到比近代更深的共同幻想之中。因此，自我意识哲学脱离了近代的现实即资产阶级社会，凭借自身完成了自我异化。 正是这种幻想性引发了马克思对鲍威尔的批判。对马克思而言，确切地讲，对《德法年鉴》时期的马克思而言，黑格尔的法哲学本质上也只是近代政治解放在思辨领域的表达。换言之，伦理共同体充其量只不过是政治解放的完成或公民社会解放的完成。以此为前提，就不难理解马克思针对鲍威尔将政治解放视同人的解放所做的批判。马克思是如何完成这种批判的，在此不赘述。[62]笔者想强调的是，马克思批判鲍威尔自我意识哲学的幻想性时，他和鲍威尔一样，自身也面临着同样的理论难题。 马克思通过扬弃私有财产为普遍的人的解放奠基。此时凸显的理论问题是，首先，何谓马克思指称的人的解放，这和作为理念的普遍的自我意识的实现有何不同？可以说，马克思并没有丧失现实的媒介，尽管如此，个别和普遍的媒介依然是马克思面临的一个难题。其次，私有财产的扬弃是否以类的个体，即向自我意识的提升为前提？可以说，这些都是关乎人的解放理论的基础问题，不解决这些问题，马克思无法扬弃鲍威尔的自我意识哲学。换言之，如果马克思不能现实地展开自身的“自我意识哲学”，也就不可能解决上述问题。笔者认为，如果抛开这些内在的联系，我们便无法阐明马克思在1839-1846年间和鲍威尔纠葛不断的理论意义。 布鲁诺•鲍威尔的自我意识哲学，是黑格尔哲学纯粹化极端化的一种建构。一般而言，纯粹的哲学难逃衰弱的命运，但也凸显了被黑格尔总括起来的近代理性的、普遍的自我意识哲学的悖论。如果说马克思成功地批判了鲍威尔，那么意味着他扬弃了这一悖论的整体框架。我们必须在这样的脉络中重新梳理马克思和鲍威尔的关系问题。

【参考文献】

[1] Vgl. H. Stuke, Philosophie der Tat, Stuttgart: Ernat Klett, 1963, S.129-130; D. McLellan, The Young Hegelians and K. Marx, London and Basingstoke: Palgrave Macmillan, 1969, p.51; 汉译参见[英]戴维•麦克莱伦：《青年黑格尔派和马克思》，夏威仪等译，北京：商务印书馆，1982年，第62页。（本文的中文参考文献为译者所加，原文为德文和日译本的参考文献，译者将日译改为对应的中文译本。——译者注）

[2] 如旨在论证马克思和鲍威尔关系的罗森，看似在《1844年经济学哲学手稿》为止的文本中为马克思和鲍威尔的概念建立了某种联系，实际上是在给马克思的鲍威尔批判虚构了一种断层，并且认为《神圣家族》中批判的对象正是经历了自我批判后的鲍威尔。（Cf. Z. Rosen, Bruno Bauer and Karl Marx, The Hague: Martinus Nijhoff, 1977, pp.223-237; 汉译参见[波]兹维•罗森：《布鲁诺•鲍威尔和卡尔•马克思》，王谨等译，北京：中国人民大学出版社，1984年，第275-283页。）

[3] 关于《1844年经济学哲学手稿》中鲍威尔批判的水准，学界几乎没有探讨过。村上的文章可谓是个例外。（参见[日]村上俊介：《布鲁诺•鲍威尔批判维度中的<1844年经济学哲学手稿>》，《专修大学经济学论集》1978年第13卷第1期。）关于这个问题，请容笔者另稿阐述。

[4] 关于马克思和鲍威尔的关系，参见[日]良知力：《试论青年马克思》，东京：未来社，1971年，第29-55页。

[5] Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hegel Werke [HW] in 20 Bänden, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, Bd.3, 1970, S.23-28; [德]黑格尔：《黑格尔著作集》第3卷，先刚译，北京：人民出版社，2020年，第12-16页。

[6] 鲍威尔在1845年执笔的《评路德维希•费尔巴哈》开头部分，复述了相同的观点。（Vgl. Bauer, “Charakteristik Ludwig Feuerbachs”, Wigand's Vierteljahrsschrift, 3（1845）, S.87. ）

[7] Vgl. Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen, Leipzig: Otto Wigand, 1841, S.58.

[8] Vgl. ibid., S.59.

[9] Vgl. ibid., S.63.

[10] Vgl. ibid., S.65.

[11] Vgl. ibid., S.64. 因为关涉到对鲍威尔的理解，有必要交代一句，鲍威尔在此并非以有限的自我意识为原理，相反，他以与这种有限相对立的实体性的自我意识为原理。鲍威尔并非支持实体主义，但也没有否定实体性的本质。

[12] Vgl. ibid., S.65.

[13] Vgl. ibid., S.70.

[14] Vgl. ibid., S.60.

[15] Vgl. ibid., S.150.

[16] Vgl. ibid., S.65.

[17] Bauer, Hegels Lehre von der Religion und Kunst, Leipzig, 1842, S.163.

[18] Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen, Leipzig: Otto Wigand, 1841, S.82.

[19] Vgl. ibid., S.77.

[20] Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S.470; [德]黑格尔：《黑格尔著作集》第3卷，第393页。

[21] Vgl. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, HW, Bd.7, S.206; [德]黑格尔：《黑格尔著作集》第7卷，邓安庆译，北京：人民出版社2020年，第198页。

[22] Vgl. Bauer, Das entdeckte Christentum, Zürich und Winterthur：Literar. Comptoir, 1843, S.75.

[23] Vgl. ibid., S.85.

[24] Vgl. ibid., S.68-72.

[25] 鲍威尔认为，自爱才是“真正有作为的人的首要的最必要的特征”，18世纪法国人对自爱价值的认可是人类巨大的进步。（Vgl. ibid., S.74-75.）

[26] Vgl. ibid., S.39.

[27] 伦理存在两个环节，一个是个人即自我意识这种主观性的环节，另一个是结成自我意识实体的共同性的环节。伦理性的自我意识，将共同性视作自身的基础和实体，由此共同性和自我结合在一起。作为伦理性的自我意识的现实，这种共同体就是伦理共同体。

[28] Vgl. Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen, S.122.

[29] Vgl. Bauer, “Der christliche Staat und unsere Seit”, Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, Nr. 137, 9. Juni 1841, S.546.

[30] Vgl. ibid., Nr.138, 10, Juni 1841, S.549.

[31] Vgl. ibid., Nr.135, 7, Juni 1841, S.537.

[32] Vgl. ibid., Nr.138, 10, Juni 1841, S.550.

[33] Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S.435-436; [德]黑格尔：《黑格尔著作集》第3卷，第364-365页。

[34] Vgl. Bauer, Das entdeckte Christentum, S.115.

[35] 虽然使用了同样的概念，但这并不意味着鲍威尔赞同黑格尔的君主制理论。

[36] Vgl. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, S.398; [德]黑格尔：《黑格尔著作集》第7卷，第382页。

[37] Bauer, Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit, S.204.

[38] 在此事先申明，自我意识哲学只要还肩负着向普遍的自我意识提升的使命，那么批判在本质上必定孕育着普遍的自我意识和个别的自我意识即“民众”之间的对立。鲍威尔在1844年提出的“民众＝敌人”便是内在于自我意识哲学的论调。

[39] 如哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中的指认，他自身也没否认“市民的公共领域”实质上也是一种理念（Idee）。

[40] Vgl. Bauer, Das entdeckte Christentum, S.69.

[41] Vgl.Bauer, “Rezension:D.F.Strauß, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im kampf mit der modernen Wissenschaft”, Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, Nr.22, 26. Januar 1843, S.87.

[42] Vgl. Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen, S.99-100.

[43] Vgl. Bauer, Das entdeckte Christentum, S.78.

[44] Vgl. ibid., S.78-79.

[45] Vgl. ibid., S.113.

[46] Vgl. ibid., S.10-11.

[47] Vgl. ibid., S.83.

[48] Vgl. ibid., S.11.

[49] Vgl. ibid., S.11.

[50] Bauer, Die gute Sache der Freiheit, S.39-40.

[51] Vgl.Bauer, “Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden”, Einundzwangzig Bogen aus der Schweiz, hrsg. von Georg Herwegh, Zürich und Winterthur: Literar. Comptoir, 1843, S.64.

[52] Bauer, “Rezension:D.F.Strauß, Die christliche Glaubenslehre”, Deutsche Jahrbücher, Nr.21, 25. Januar 1843, S.84.

[53] Ibid., Nr.24, 28. Januar 1843, S.93.

[54] Vgl. Bauer, Das entdeckte Christentum, S.33, 61, 64.

[55] Vgl.Bauer, “Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden”, S.63.

[56] 鲍威尔在《犹太人问题》中将犹太教和基督教之间的对立，视作“人的精神的不同的发展阶段”产生的对立，也是基于同样的逻辑。（Vgl.Bauer, Die Judenfrage, Braunschweig: Friedrich Otto, 1843, S.21-22; 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第23页。）

[57] Vgl.Bauer, “Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden”, S.70.

[58] Vgl.Bauer, “Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik? ”, Allgemeine Literatur Zeitung, hrsg. von B.Bauer. Heft 8, Juni 1844, S.20-21.

[59] Vgl. ibid., S.23-24

[60] Bauer, “Neueste Schriften über die Judenfrage”, Allgemeine Literatur Zeitung, Heft 1, Dec. 1843, S.3.

[61] Vgl.Bauer, “Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik? ”, Allgemeine Literatur Zeitung, S.26.

[62] 参见[日]渡边宪正：《论<德法年鉴>时期马克思的理论转变》，《一桥论丛》第96卷第3期，1986年，第244-264页。